המטיף האפיפיור מהרהר ב"מועצה הקדושה" לכבוד צום הארבעים

ביום ו' הראשון של צום הארבעים, מטיף החצר האפיפיורית, האב רניירו קנטלמסה הקפוצ'יני, דרש את דרשתו הראשונה לצום הארבעים של שנת 2016.

דרשתו של האב קנטלמסה המשיכה לעסוק במועצת הוותיקן השנייה תחת הכותרת "מועצת הוותיקן השנייה – 50 שנים אחרים: ביקור מחדש מנקודת מבט רוחנית".

לאחר שבתקופת הציפייה התמקד בחוקה הדוגמטית "אור הגויים" [Lumen Gentium], האב קנטלמסה פנה לעסוק בחוקת הכנסייה בדבר הליטורגיה הקדושה "המועצה הקדושה" [Sacrosanctum Concilium ].

להלן תרגום לעברית של הדרשה:

השתחוויה ברוח ובאמת

הרהורים על "המועצה הקדושה"

1. מועצת הוותיקן השנייה יובל ולא נהר

לאחר שהרהרנו ב"אור הגויים" בתקופת הציפייה, בדרשות צום הארבעים ארצה להמשיך ולהגות במסמכים הגדולים האחרים של מועצת הוותיקן השנייה. אולם, כמדומני, ההצהרה מקדימה תהיה כאן לעזר. מועצת הוותיקן השנייה היא היובל ולא הנהר. בחיבורו המפורסם מסה על התפתחות הדוקטרינה הנוצרית, הקרדינל ניומן המבורך שב והדגיש שעצירת התפתחותה של המסורת בשלב מסוים, גם אם מדובר במועצת אקומנית, יהפוך אותה למסורת מתה ולא "מסורת חיה". מסורת היא כמו מוסיקה. איזו מנגינה תישמע אם היא זו תעצור בתו מסוים ותשמיע אותו שוב ושוב ללא סוף? הדבר קורה כשהתקליט נשרט ואנו מודעים לתוצאה הלא נעימה.

המבורך יוחנן העשרים-ושלושה רצה שהמועצה תהיה "חג שבועות חדש" לכנסייה. התפילה הזו נענתה לפחות פעם אחת. לאחר המועצה התחוללה תחייה של רוח הקודש. רוח הקודש איננה עוד "הישות הבלתי נודעת" של השילוש. הכנסייה התוודעה ביתר שאת לנוכחותה ולפעולתה. בדרשתו למיסת השמנים ביום חמישי הקדוש בשנת 2015, בנדיקטוס השישה-עשר אמר:

"כל מי שמביט בתולדת העידן שלאחר המועצה יכול לזהות תהליך של התחדשות אמתית שקיבל לעתים קרובות צורות בלתי צפויות ברגעים מלאי-חיים והפך את נוכחותה ואת פועלה של רוח הקודש – החיות הבלתי-נדלית של הכנסייה – לכמעט מוחשית." [1]

אין הכוונה שניתן להסתדר ללא הטקסטים של המועצה או ללכת מעבר להם. משמעות הדבר היא קריאת המועצה לאור פירותיה. העובדה שלמועצות אקומניות יכולות להיות השפעות שהמשתתפים בה לא התכוונו אליהן באותה העת היא עניין עליו הקרדינל ניומן דיבר לאחר מועצת הוותיקן הראשונה, [2] אך גם אירע פעמים רבות בהיסטוריה. המועצה האקומנית של אפסוס בשנת 431, שהגדירה את מרים כתאוטוקוס - "אם האלוהים" - התכוונה לאשר את אחדות ישותו של המשיח, לא להגביר את הכבוד לה זכתה הבתולה המבורכת, אך זה האחרון היה פריה המשמעותי ביותר.

אם היה ממד בו התיאולוגיה והחיים של הכנסייה הקתולית הועשרו בחמישים השנים האחרונות, הרי שזה ללא ספק בכל הקשור לרוח הקודש. כל הזרמים המרכזיים בנצרות של העת האחרונות קיבלו את מה שקרל ברת כינה "התיאולוגיה של הסעיף השלישי". [3] התיאולוגיה של הסעיף השלישי היא תיאולוגיה שלא נגמרת בסעיף על רוח הקודש, אלא מתחילה בו. היא לוקחת בחשבון לא רק את התוצר הסופי, אלא את התהליך בו האמונה והצהרת האמונה הנוצרית התעצבו. למעשה, היה זה לאור רוח הקודש שהשליחים גילו את זהותו האמתית של ישוע ואת ההתגלות של האב. הצהרת האמונה הנוכחית של הכנסייה שלמה ואיש לא חולם לשנותה, אך היא מייצגת את התוצר הסופי, השלב האחרון אליו העפילה האמונה, ולא את הדרך שהובילה אליה. לאור המאמץ המחודש לבישור הבשורה, חיוני שנדע את הדרך שמובילה לאמונה ולא רק את ניסוחה המוחלט בהצהרת האמונה שאנו מדקלמים על-פה.

באור זה, יישומן של מספר החלטות של המועצה מובנות יותר, אך באותה מידה מתבהרות גם מספר השמטות שיש למלא, בייחוד בכל הנוגע לתפקידה של רוח הקודש. הקדוש יוחנן פאולוס השני היה מודע לכך כשבשנת 1981, בציון השנה ה1600 למועצה האקומנית הראשונה של קונסטנטינופול, הוא כתב את הדברים הבאים באיגרת השליחית שלו: "כל מלאכת חידוש הכנסייה, שניתנה לנו והחלה – בהשגחת האל – בידי מועצת הוותיקן השנייה ... יכולה להיעשות רק ברוח הקודש, רוצה לומר בעזרת אורה וכוחה" [4]

2. מקומה של רוח הקודש בליטורגיה

הנחה רחבה זו נעשית שימושית ביותר במסמך על הליטורגיה, "המועצה הקדושה". הטקסט נכתב מתוך צורך שהתגבש לאורך זמן רב ומצד גורמים רבים לחדש את הצורות והטקסים של הליטורגיה הקתולית. מנקודת המבט הזו, הוא נשא פרי רב וככלל תרם רבות לכנסייה. צורך שהורגש פחות באותו הזמן היה לבחון את מה שבעקבות רומנו גוארדיני מכונה "רוח הליטורגיה". [5] מה שכפי שאסביר מאוחר יותר, אני מכנה "הליטורגיה של הרוח" (ברי"ש רבתי!).

בהתאם לכוונות בהן התחלתי את הרהורים הללו - להדגיש מספר ממדים רוחניים ופנימיים של הטקסטים של המועצה - ארצה לחלוק מספר הגיגים על הנקודה הזו במיוחד. "המועצה הקדושה" מביא רק קטע מקדים קצר ביותר, תוצר של הפולמוס שקדם לגרסה הסופית של החוקה הזו: [6]

אכן, המשיח תמיד מקשר לעצמו את הכנסייה במלאכה הגדולה הזו בה אלוהים מתכבד בשלמות והאדם מתקדש. הכנסייה היא כלתו האהובה שקוראת לאדונה ודרכו עובדת את האב הנצחי. בצדק, אפוא, הליטורגיה נחשבת ליישום תפקידו של ישוע המשיח ככוהן. בליטורגיה, התקדשות האדם מסומלת באותות הנתפשים בחושים ומתבצעת בדרך שתואמת כל אחד מהאותות הללו. בליטורגיה כל עבודת הקודש של העם מתבצעת בידי גופו המיסטי של ישוע המשיח, דהיינו, בידי הראש ואבריו. מכאן נובע שכל מאורע ליטורגי, מכיוון שהוא מלאכת המשיח הכוהן וגופו שהוא הכנסייה, הוא פעולה קדושה שמתעלה על כל האחרות. שום פעולה אחרת של הכנסייה אינה יכול להשתוות לה בכוחה – לא באותו התואר ולא באותה הדרגה. [7]

בתיאור הסובייקטים, או ה"נפשות הפועלות" שבליטורגיה, אנו יכולים להבחין היום במחסור מסוים. יש רק שני משתתפים שמוזכרים כאן: המשיח והכנסייה. אין כל אזכור לתפקידה של רוח הקדוש. גם בשאר החוקה, רוח הקודש לא מוזכרת ישירות, אלא רק מצוינת פה ושם ותמיד בצורה מעט מעורפלת.

ספר ההתגלות מציג בפנינו את סדרן ואת מספרן של הנפשות הפועלות בליטורגיה כשהוא מסכם את הפולחן הנוצרי: "הָרוּחַ וְהַכַּלָּה אוֹמְרִים [למשיח]: 'בּוֹא!'" (התגלות ב:17). אולם, ישוע עצמו כבר הביע את טבעו ואת חדשנותו של הפולחן שהברית החדשה תכונן בדיאלוג שלו עם האישה השומרונית: "אוּלָם תָּבוֹא שָׁעָה, וְעַתָּה הִיא, שֶׁעוֹבְדֵי הָאֵל הָאֲמִתִּיִּים יִשְׁתַּחֲווּ לָאָב בְּרוּחַ וּבֶאֱמֶת" (יוחנן ד:23).

הביטוי "רוח ואמת" באוצר המילים של יוחנן משמעו שני דברים בלבד: או "רוח האמת", שהיא רוח הקודש (יוחנן יד:17, טז:13) או רוח המשיח שהוא האמת (הש' יוחנן יד:6). דבר אחד ברור: ל"רוח האמת" הזו אין דבר וחצי דבר עם המשמעות הסובייקטיבית אותה מחבבים אידיאליסטים ורומנטיקנים שחושבים ש"רוח ואמת" מדברים עם הפנימיות המוסתרת של האדם בניגוד לכל סוג של פולחן חיצוני וגלוי. לא מדובר כאן במעבר מהחיצוני לפנימי, אלא מהאנושי לאלוהי.

אם הליטורגיה הנוצרית היא אכן "יישום תפקידו של ישוע המשיח ככוהן", הדרך הטובה ביותר לגלות את טבעה היא לבחון את הדרך בה ישוע מילא תפקיד כוהני זה בחייו ובמותו. תפקיד הכוהן הוא להעלות לאלוהים "מְנָחוֹת וּזְבָחִים" (הש' עברים ה:1, ח:3). אנו יודעים עתה שרוח הקודש היא זו ששמה את הזעקה "אבא!" בלב הדבר שלבש בשר – זעקה שעטפה כל תפילה שלו. לוקס מצין זאת במפורש כשהוא כותב, "אוֹתָהּ שָׁעָה נִתְמַלֵּא בְּשִׂמְחַת רוּחַ הַקֹּדֶשׁ וְאָמַר: "מוֹדֶה אֲנִי לְךָ, אָבִי, אֲדוֹן הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ ..." (לוקס י:21). העלאת גופו כקרבן על הצלב מתרחשת, על פי האיגרת אל העברים, "בְּרוּחַ עוֹלָמִים" (עברים ט:14), דהיינו בהשראת רוח הקודש.

בסיליוס הקדוש מציע קטע מאיר עיניים בעניין זה: "הדרך לידע האלוהי יוצאת מרוח אחת דרך הבן האחד לאב האחד. [לחילופין] טוּב טבעי, קדושה מוטמעת, כבוד המלכים מגיע מהאב דרך הבן היחיד לרוח". [8] במילים אחרות, במישור ההוויה ובביאת כל הברואים מאלוהים, הכול בא מהאב, דרך הבן ומגיע אלינו ברוח הקודש. במישור הידע, או בחזרתם של הברואים לאלוהים, הכול מתחיל ברוח, עובר דרך הבן ישוע המשיח ומסתיים באב.

בכנסייה הלטינית, המבורך יצחק מסטלה (המאה ה12) אומר זאת במילים דומות לאלו של בסיליוס: "כפי שמתנות האלוהים יורדות אלינו מהאב, דרך הבן ורוח הקודש, או ברוח הקודש ... כך גם דרך הרוח לבן ודרך הבן לאב עולות המתנות האנושיות." [9] 

כפי שניתן לראות, לא מדובר בהערצה של ישות כזו או אחרת מבין שלוש הישויות של השילוש, אלא בהבטחת הדינמיקה הטריניטרית של הליטורגיה. שתיקה אודות רוח הקודש מדללת באופן בלתי נמנע את האופי הטריניטרי שלה. בשל כך, ההערה של הקדשו יוחנן פאולוס השני ב"בתחילת המילניום החדש" נראית לי ראויה:

ההדדיות הזו [בתפילה], שהוטמעה בנו בידי רוח הקודש, פותחת אותנו דרך המשיח ובמשיח לחיזיון בפני האב. לימוד צורתה הטריניטרית של התפילה הנוצרית וחיים מלאים על פיה – מעל הכול בליטורגיה, פסגת חיי הכנסייה ומקורם, אך גם בחוויה האישית – היא סוד הנצרות החיונית באמת, זו שאין לה סיבה לפחד מן העתיד מכיוון שהיא שבה ללא הרף למקורות ומוצאת בהם חיים חדשים" [ההטיה אינה במקור]. [10]

3. השתחוויה "ברוח"

הבה נלמד מהדברים הללו מספר לקחים מעשיים לדרך בה אנו חיים את הליטורגיה וזאת כדי שנגשים את אחת ממטרותיה העיקריות – התקדשותן של נשמות. רוח הקודש אינה מעניקה סמכות להמציא צורות חדשות ושרירותיות לליטורגיה או לשנות צורות קיימות מיוזמתו של הפרט (אחריות שמוטלת על כתפי ההיררכיה). אולם, היא היחידה שמחדשת ומעניקה חיים לכל הביטויים של הליטורגיה. במילים אחרות, רוח הקודש לא ממציאה דברים, אלא מחדשת אותם! אמרתו של ישוע, עליה פאולוס חוזר, ש"הָרוּחַ הִיא הַמְחַיָּה" (יוחנן ו:33; הש' קורינתים ב' ג:6) עוסקת  בראש ובראשונה בליטורגיה.

השליח קרא למאמינים להתפלל "בְּרוּחַ" (אפסים ו:18, הש' יהודה א:20). מה פשר להתפלל ברוח? משמעו לאפשר לישוע להמשיך ולפעול  כפי תפקידו ככוהן בגופו, שהוא הכנסייה. התפילה הנוצרית הופכת להרחבת התפילה של הראש אל הגוף. דבריו של אוגוסטינוס הקדוש בנושא ידועים: 

אדוננו ישוע המשיח, בן האלוהים, הוא זה שמתפלל עבורנו, מתפלל בנו ומפולל בידינו. הוא מתפלל עבורנו ככוהננו. הוא מתפלל בנו כראשנו. הוא מפולל בידינו כאלוהינו. הבה, אפוא, נכיר בו בדברינו ונכיר בדבריו בנו. [11]

באור הזה הליטורגיה מופיעה כ-opus Dei, "מלאכת האלוהים", לא רק מכיוון שאלוהים הוא מושאה, אלא מכיוון שאלוהים הוא הפועל אותה. לא רק שאנחנו מתפללים לאלוהים, אלא אלוהים מתפלל בנו. הקריאה "אבא!", שהרוח ששורה עלינו מפנה אל האב (הש' רומים ח:15; גלטים ד:6) מראה שמי שמתפלל דרך הרוח הוא ישוע, בן האלוהים. למעשה, רוח הקודש בעצמה לא יכלה  לפנות לאב בקריאה "אבא, אבי", מכיוון שהיא לא "מוּלדת" אלא "נובעת" מהאב. אם הרוח יכולה לעשות כן, הרי שהסיבה לכך היא שזוהי רוח המשיח שממשיכה את תפילת הבן בנו.

אנו מגלים את החשיבות העצומה של רוח הקודש לחיי התפילה שלנו מעל הכול כשהתפילה נעשית למאמץ ולמאבק. אז הרוח הופכת לחוזקה של התפילה "החלשה" שלנו, לאור של תפילתנו המתה. במילים אחרות, היא הופכת לנשמה של תפילתנו. אכן היא "מרווה את הצייה" (riga quod est aridum), כפי שאנו אומרת במזמור לכבוד רוח הקודש ("בואי רוח הקודש").

כל זה קורה באמונה. מספיק שאחשוב ואומר, "אבא, נתת לי את רוחו של ישוע. מכיוון שאני 'רוח אחת' עם ישוע, אני אומר את המזמור הזה, עורך את המיסה הזו או שאני פשוט נאלם אל מול נוכחותך כאן. אני רוצה להעניק לך את אותו הכבוד ואת אותה השמחה שישוע היה מעניק לך אילו היה מתפלל אליך עלי אדמות".

רוח הקדוש מחייה בצורה מיוחדת את תפילת ההשתחוויה שהיא ליבה של התפילה הליטורגית. אופייה הייחודי של תפילה זו נובע מהעובדה שזהו הרגש היחיד שאנו יכולים לטפח באופן ייחודי ובלעדי כלפי הישויות האלוהיות. זה מה שמבדיל את הlatria (הכבוד העליון שאנו חבים לאלוהים) מהdulia (הכבוד שניתן לקדושים) ומהhyperdulia (הכבוד המיוחד ששמור למרים הבתולה). אנו מוקירים את האם הברוכה, אך איננו עובדים אותה, בניגוד למה שכמה אנשים חושבים על הקתולים. 

הפולחן הנוצרי הוא גם טריניטרי. הוא טריניטרי בדרך בה הוא מתבצע מכיוון שזוהי השתחוויה "לאב, דרך הבן וברוח הקודש". הוא גם טריניטרי במטרתו מכיוון שמשתחווים "לאב, לבן ולרוח הקדוש" גם יחד.

ברוחניות המערבית, מי שפיתח נושא זה לעומק הוא הקרדינל פייר דה ברול (1629-1575). לתפישתו, המשיח הוא זה שעובד את האב בצורה המושלמת ביותר ועלינו לאחד את עצמנו אליו כדי לעבוד את אלוהים בעבודה שערכה אינסופי. [12] הוא כותב, "לנצח נצחים היה אל המכובד עד בלי די, אך לא היה מי שיעבדו בצורה אינסופית ... אתה עכשיו, ישוע, מי שעובדו, אותו אדם, אותו עבד שכוחו, איכותו וכבודו אינסופיים ושממלא חובה זו במלואה ומעניק את הכבוד האלוהי הזה". [13]

אם יש משהו חסר בחזון הזה, שהעניק לכנסיה פירות נהדרים שכאלו ועיצב את הרוחניות הצרפתית במשך מאות שנים, הרי שזוהי אותה עובדה בה הבחנו בחוקה של מועצת הוותיקן השנייה: תשומת הלב הלא מספקת שניתנת לתפקידה של רוח הקודש. מהדבר שלבש בשר ברול עובר לתאר את "החצר האלוהית" שהולכת אחריו ומלווה אותו: הבתולה הברוכה, יוחנן המטביל, השליחים, הקדושים. חסרה ההכרה בתפקידה הייחודי של רוח הקודש.

בסיליוס הקדוש מזכיר לנו שבכל תנועה של חזרה לאלוהים הכול מתחיל ברוח, עובר דרך הבן ומסתיים באב. לא מספיק להזכיר מידי פעם שישנה גם רוח הקודש. עלינו להכיר בתפקידה המהותי הן בתהליך ביאתם של הברואים מאלוהים והן בחזרת הברואים לאלוהים. התהום שפעורה בינינו לבין ישוע ההיסטורי מתמלאת ברוח הקודש. בלעדיה כל מה שנמצא בליטורגיה הוא היזכרות, עמה, לעומת זאת, הכול הוא גם נוכחות.

בספר שמות אנו קוראים שעל הר סיני אלוהים הראה למשה ניקרת צור בה יוכל להתחבא כדי לחזות בכבודו של אלוהים מבלי למות (הש' שמות לג:21). מהי אותה ניקרת צור עבור הנוצרים כיום? היכן הוא אותו מקום בו אנו יכולים להסתתר כדי לחזות באלוהים ולהשתחוות לו? בדבריו על הקטע הזה מספר שמות, בסיליוס הקדוש אומר לנו, "ברוח הקודש! כיצד אנו יודעים זאת? מישוע עצמו שאמר, 'עוֹבְדֵי הָאֵל הָאֲמִתִּיִּים יִשְׁתַּחֲווּ לָאָב בְּרוּחַ וּבֶאֱמֶת' (יוחנן ד:23)". [14]

איזו נקודת מבט, איזה יופי, איזו עוצמה, איזו משיכה כל זה מעניק לאידיאל עבודת הקודש הנוצרית! בקרב הסערה המשתוללת של העולם, מי לא מרגיש לעתים את הצורך להתחבא בנקרת הצור הרוחנית הזו כדי לחזור באלוהים ולהשתחוות לו כפי שעשה משה?

4. תפילת עתירה

מלבד השתחוויה, מרכיב מהותי נוסף של התפילה הליטורגית הוא העתירה. בכל תפילותיה, הכנסייה עותרת למענה ולמען העולם, עבור הצדיקים והחוטאים, עבור החיים והמתים.  גם זו תפילה שרוח הקודש רוצה להחיות ולחזק. פאולוס הקדוש כותב על הרוח: "וְכֵן גַּם הָרוּחַ עוֹזֶרֶת לָנוּ בְּחֻלְשׁוֹתֵינוּ, כִּי אֵין אָנוּ יוֹדְעִים לְהִתְפַּלֵּל כָּרָאוּי. וְאוּלָם הָרוּחַ עַצְמָהּ מַפְגִּיעָה בַּעֲדֵנוּ בַּאֲנָחוֹת עֲמֻקּוֹת מִמִּלִּים. וְהַבּוֹחֵן לְבָבוֹת יוֹדֵעַ אֶת מַחְשְׁבוֹת הָרוּחַ, מִפְּנֵי שֶׁהִיא מַפְגִּיעָה בְּעַד הַקְּדוֹשִׁים בְּהֶתְאֵם לִרְצוֹן אֱלֹהִים." (רומים ח:27-26).

רוח הקודש מעתירה בעדנו ומלמדת אותנו לעתור בעד אחרים. להתפלל תפילת עתירה משמעו לאחד את עצמנו באמונה למשיח הקם שחי במצב תמידי של עתירה עבור העולם (הש' רומים ח:34; עברים ז:25; יוחנן א' ב:1). ישוע מציג בפנינו דוגמה ומופת לעתירה בתפילה הגדולה שחתמה את חייו עלי אדמות:

"אֲנִי מַעְתִּיר בַּעֲדָם ... בְּעַד אֵלֶּה שֶׁנָּתַתָּ לִי ... שְׁמֹר אוֹתָם בְּשִׁמְךָ ... אֵינֶנִּי מְבַקֵּשׁ שֶׁתִּקָּחֵם מִן הָעוֹלָם, אֶלָּא שֶׁתִּשְׁמְרֵם מִן הָרָע ... קַדֵּשׁ אוֹתָם בָּאֱמֶת ... לֹא רַק בַּעֲדָם אֲנִי מְבַקֵּשׁ, אֶלָּא גַּם בְּעַד הַמַּאֲמִינִים בִּי עַל־יְסוֹד דְּבָרָם" (יוחנן יז:20-9).

בישעיה נאמר על המשרת הסובל שאלוהים יגמול לו בכך ש"עֲצוּמִים יְחַלֵּק שָׁלָל" מכיוון ש"חֵטְא-רַבִּים נָשָׂא וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ" (ישעיה נג:12). נבואה זו מתגשמת במלואה בישוע שמפגיע על הצלב עבור מי שצלב אותו (הש' לוקס כג:34).

כוחה של תפילת העתירה אינו תלוי ב"גיבוב מילים" (הש' מתי ו:7), אלא במידת האחדות עם גישת-הבן של המשיח. אולם, מה שמועיל יותר מריבוי מילות העתירה הוא ריבוי העותרים, דהיינו קריאה לעזרה ממרים ומהקדושים. בחג כל הקדושים, הכנסייה מבקשת להישמע בידי האלוהים בזכות "שפע המעתירים" ("multiplicatis intercessoribus"). המעתירים מתרבים, כמו כן, כשהם מתפללים זה עבור זה. אמברוזיוס הקדוש אומר,

"אם אתה מתפלל עבור עצמך, תהיה היחיד שמתפלל עבורך. אם מישהו מתפלל למען עצמו, החסד שיושג יהיה פחות מחסדו של האדם שמעתיר עבור אחרים. עתה, אם כל אדם יתפלל עבור כולם, אז כל אחד מתפלל עבור זולתו. לסיכום, אם אתה מתפלל עבור עצמך בלבד, אתה לבדך מתפלל עבורך. אם, במקום זאת, אתה מתפלל עבור כולם, אזי כולם יתפללו עבורך מכיוון שאתה כלול ב'כולם'" [15]

תפילת העתירה מתקבלת אפוא לאלוהים מכיוון שהיא התפילה הפחות אנוכית מכל. היא משקפת במידה הרבה ביותר את הענקה החופשית של האלוהות ותואמת את רצון האלוהים "הֶחָפֵץ שֶׁכָּל בְּנֵי אָדָם יִוָּשְׁעוּ" (טימותיאוס א' ב:4). אלוהים דומה לאב רחום שמופקד על הענישה אך מחפש אחר נסיבות מקלות כדי להימנע מלעשות זאת ושמח כשאחיו של מי שאשם מונעים ממנו מלעשות זאת.

כשאין ידי אחים שמונפות כנגדו, אלוהים מקונן בכתובים, "וַיַּרְא כִּי-אֵין אִישׁ וַיִּשְׁתּוֹמֵם כִּי אֵין מַפְגִּיעַ" (ישעיה נט:16). יחזקאל כותב את הקינה הזו של אלוהים: "וָאֲבַקֵּשׁ מֵהֶם אִישׁ גֹּדֵר-גָּדֵר וְעֹמֵד בַּפֶּרֶץ לְפָנַי בְּעַד הָאָרֶץ לְבִלְתִּי שַׁחֲתָהּ וְלֹא מָצָאתִי" (יחזקאל כב:30).

דבר האלוהים מדגיש את כוחה יוצא הדופן של תפילתו של אדם שאלוהים שם בראש עמו ושתואם לדרכי האלוהים. מזמור תהילים אחד אומר שאלוהים היה משמיד את עמו בגלל עגל הזהב, "לוּלֵי מֹשֶׁה בְחִירוֹ עָמַד בַּפֶּרֶץ לְפָנָיו לְהָשִׁיב חֲמָתוֹ מֵהַשְׁחִית" (תהילים קו:23).

אני מעז לומר לרועים ולמדריכים רוחניים: כשאתם חשים בתפילה שאלוהים כועס עם העם שעליו הוא הפקיד אתכם, אל תיקחו מיד את צדו של האלוהים, אלא היו עם העם! זה מה שמשה עשה, אף עד לנקודה בה הצהיר שהוא מוכן להימחות מספר החיים יחד עמם (הש' שמות לב:32). המקרא מודיע לנו שזה בדיוק מה שאלוהים רצה כדי שיוכל לזנוח את התכנית להשמיד את עמו. אולם, כשאנו עומדים בפני העם עלינו לצדד באלוהים בלב שלם. מיד לאחד תפילת העתירה שלו, כשמשה עמד בפני העם, הוא הביע את חרון אפו: הוא שיבר את עגל הזהב, פיזר את האפר הטחון שלו על פני המים והכריח את העם לשתות אותם (הש' שמות כב:19 והילך). רק למי שהגן על העם בפני אלוהים ונשא את עול חטאיהם ישנה הזכות – ויהיה לו האומץ – להרים את קולו מאוחר יותר כדי להגן על אלוהים, כפי שעשה משה.

הבה נסכם בכך שנאמר יחד את הטקסט שמשקף בצורה הטובה ביותר את מקומה של רוח הקודש בליטורגיה ואת האופי הטריניטרי שלה, ההלל האחרון של סדר המיסה הרומי: "דרך המשיח ואתו ובו, באחדות רוח הקודש, כל כבוד וכל תהילה לך, אבינו מלכנו לעולמי עולמים. אמן."

הערות השוליים לקוחות מהגרסה האנגלית:

[1] Benedict XVI, Homily at St. Peter’s Basilica, April 5, 2012. All papal quotes are taken from the Vatican website.

[2] See Ian Ker, “Newman, the Councils, and Vatican II, Communio 28, no. 4 (Winter 2001): pp. 708-728.

[3] See Karl Barth, The Theology of Schleiermacher, ed. Dietrich Ritschl, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 278.

[4] John Paul II, “A Concilio Constantinopolitano,” n. 7, March 25, 1981.

[5] See Romano Guardini, The Spirit of the Liturgy, trans. Ada Lane (London: Aeterna Press, 2015), and Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy, trans. John Saward (San Francisco: Ignatius Press, 2000).

[6] Giuseppe Alberigo and Joseph A. Komonchak (for the English version), eds., The History of Vatican II, vol. 3 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2000), p. 192ff.

[7] Sacrosanctum concilium, n. 7.

[8] St. Basil, On the Holy Spirit 18, 47, trans. David Anderson (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary, 1997), pp. 74-75; see also PG 32, 153.

[9]  Blessed Isaac of Stella, Letter on the Soul, 23, in The Selected Works of Isaace of Stella, ed. Dániel Deme (Aldershot, UK: Ashgate, 2007), p. 157; see also PL 194, 1888.

[10] John Paul II, Novo millennio ineunte, n. 32.

[11] St. Augustine, Expositions on the Psalms, 85, 1, in Saint Augustine: The Complete Works, vol.III/18, trans. Maria Boulding, ed. John E. Rotelle (Hyde Park, NY: New City Press, 2002), p. 220; see also CCL 39, p. 1176.

[12] See Michel Dupuy, Bérulle, une spiritualité de l’adoration (Tournai: Desclée de Brouwer, 1964).

[13] Pierre de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus (1623; reprint, Paris: Éditions du Cerf, 1996). See also Bérulle and the French School: Selected Writings, trans. Lowell M. Glendon (New York: Paulist Press, 1989).

[14] St. Basil, On the Holy Spirit 26, 62 (PG 32, 181ff).

[15] See St. Ambrose, On Cain and Abel 1, 39, vol. 42, The Fathers of the Church (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2020), p. 395; see also CSEL 32, p. 372.